Но чтобы понять закономерность исторического процесса, необходимы определенные условия: накопление большого фактического

материала и умение разбираться в нем с помощью научного метода. Этих условий не было ни в эпоху классической древности, ни

в последнюю четверть XVIII века: древние писатели не обладали достаточным запасом фактов, а мыслители XVIII века,

располагавшие гораздо большими данными, не в состоянии были должным образом их обработать. Задача эта оказалась по силам

лишь XIX веку, когда с одной стороны расширился кругозор ученых, а с другой – окончательно утвердились приемы опытного

исследования.
Если эти приемы, основанные на наблюдении и здравом смысле, мы применим к изучению истории, мы прежде всего увидим, что

смысл всякого человеческого общества заключается в поддержании существования входящих в него людей. А так как средства к

существованию можно получить только двумя способами – или непосредственно от природы, путем использования ее сил, или от

других людей, путем захвата имеющихся у них продуктов, – то и цели общества сводятся лишь к двум основным задачам. «Для

нации, как и для индивида, существует только две цели деятельности, – или завоевание, или труд» («Об индустриальной

системе», т. V, стр. 13). Каждая из этих целей предполагает особую свойственную ей систему учреждений и верований.

«Существует и может существовать только две системы общественной организации, действительно отличных друг от друга – это

система феодальная или военная и система индустриальная, а в духовной области – система верований и система положительных

доказательств. Все существование человечества, сколь бы продолжительно оно ни было, делится между этими двумя общественными

системами» («Об индустриальной системе», т. V, стр. 12–13).
Смену этих двух систем и промежуточные стадии между ними Сен‑Симон поясняет на примере двух цивилизаций – цивилизации

древнего мира и цивилизации, сложившейся в средние века. Распад римской империи, гибель язычества и возникновение

христианства изложены у него настолько обще, что суть его исторического метода почти ускользает от читателя. Поэтому мы не

будем излагать его рассуждений на эту тему и прямо перейдем к его анализу средневекового общества, ясно вскрывающему

главные мысли сен‑симоновской философии истории.
Основной особенностью феодальной системы, которую усвоила себе Западная Европа в начале средних веков, являлось сочетание

военного деспотизма и деспотизма церковного. Этот строй вполне соответствовал реальной обстановке того времени.
«Старая политическая система (я имею в виду ту, которая еще господствует в настоящее время и от которой мы хотим

освободиться) возникла в эпоху средневековья. Ее образованию способствовали два элемента, весьма различные по своей

природе: с самого своего возникновения и в течение всего своего существования, она была смешением системы теократической и

системы феодальной. Сочетание физической силы (которой обладали главным образом вооруженные люди) с приемами, основанными

на хитрости и обмане и изобретенными священниками, дало вождям духовенства и знати высшую власть и поработило им все

остальное население.
Лучшей системы не могло установиться в эту эпоху; ибо с одной стороны все тогдашние знания были поверхностны и сбивчивы, а

с другой стороны – в этом состоянии варварства единственным средством обогащения для великого народа являлось завоевание и

потому предоставлять руководство делами каждого отдельного государства приходилось военным… Таким образом основной базой

старой политической системы было с одной стороны невежество, а с другой – неопытность в области ремесел, которая делала

народы неспособными к производству богатств путем улучшения сырья и оставляла им только один способ обогащения – захват

сырья, принадлежавшего другим народам» («Организатор», т. IV, стр. 38).
Итак, экономическая отсталость, низкий уровень развития производительных сил, – вот что толкало человечество к созданию

феодальной системы. Естественно, что при таком строе, когда люди вынуждены были все время или нападать или защищаться,

военное сословие было необходимейшим элементом общественной жизни. На его социальной полезности и зиждились его влияние и

власть, ибо «всякое политическое учреждение черпает свои силы в тех услугах, которые оно оказывает большинству общества, а

следовательно, наиболее бедному классу» («Об индустриальной системе», т. V, стр. 167). Из этого военного сословия возникла

наследственная знать, единственной профессией которой было военное дело.
В сфере духовной культуры духовенство играло такую же роль, какую играло военное сословие (знать) в сфере гражданской

жизни. Духовенство, обладавшее гораздо большим образованием, чем какие бы то ни было другие сословия, было единственным

носителем просвещения и цивилизации; с другой стороны, оно прививало населению более высокие моральные понятия, ибо

христианская мораль, в противоположность языческой, не считалась с национальными и государственными делениями,

проповедовала братство всех людей и таким образом способствовала установлению социальной связи между всеми народами Европы.

Наконец, «духовенство оказывало важные услуги низшим классам общества, так как оно внушало богачам и сильным мира сего

обязанности, возложенные на них богом и нравственностью» («Об индустриальной системе», т. V, стр. 169). Таким образом и

власть духовенства основывалась на том же, на чем покоилась власть военной аристократии – на пользе, приносимой им

обществу, на его социальной необходимости.
Если в основе средневекового государства лежал принцип слепого подчинения вождю, то в основе средневековой религии и

средневековой морали лежал принцип слепого подчинения богу и его служителям– священникам и папе.
Постепенно в недрах феодального общества и наряду с его учреждениями начинают развиваться элементы нового строя, которому

суждено было заменить собою старый.
С одной стороны, развивается промышленность. Хотя по всем своим принципам она резко противоположна феодализму, ибо целью ее

является не завоевание, а труд, – тем не менее феодальные власти вынуждены мириться с нею, так как они получают от нее и

средства к жизни, и предметы роскоши, и деньги, необходимые для ведения войн. В конце концов, со времени появления

огнестрельного оружия – даже военное дело технически срастается с промышленностью: «военные силы попали в полную

зависимость от промышленности, так что в настоящее время военные успехи обеспечены наиболее богатым и наиболее просвещенным

народам» («Об индустриальной системе», т. V, стр. 75).
С другой стороны, постепенно происходит освобождение населения от крепостной зависимости. «Индустриалы, бывшие

первоначально рабами, сумели с помощью труда, терпения, экономии и изобретательности увеличить то незначительное имущество,

которое их господа позволили им накопить. В конце концов военные, желая с большей легкостью обеспечить себе наслаждения,

которые им доставляли новые продукты, создаваемые промышленниками, согласились предоставить им свободное распоряжение их

личностью и продуктами их труда. Это освобождение дало возможность промышленности развиваться и с этого времени прогресс ее

был непрерывен и все более и более значителен» («Об индустриальной системе», т. V, стр. 73).
Третьим фактом величайшей важности было проникновение в Европу точных наук, насаждавшихся арабами. «Когда науки,

основывавшиеся на наблюдении, были введены в Европе арабами, духовенство начало было заниматься ими, но скоро окончательно

бросило их, и они перешли в руки совершенно особого класса, который с тех пор и образовал новый элемент общества. Благодаря

огромному прогрессу наук, превосходство в просвещении, которым обладало духовенство и которое было действительной основой

его духовного могущества, совершенно исчезло. По мере роста просвещения люди мало‑помалу переставали слепо подчиняться

теологическим верованиям. А политическое влияние этих верований и даже их моральное влияние были уничтожены в самом корне с

того момента, когда за каждым индивидуумом было признано право обсуждать эти верования и принимать или отвергать их

сообразно своему личному разумению» («Об индустриальной системе», т. V. стр. 75–76).
Все эти элементы нового общества начали зарождаться уже с XI века. Они отличались настолько своеобразными особенностями,

что даже в первые моменты их возникновения можно было бы предсказать весь ход их дальнейшего развития и ту социальную

структуру, к которой они впоследствии приведут. «Если бы какой‑нибудь гениальный человек, обладающий достаточной степенью

просвещения, мог в эту эпоху наблюдать это положение вещей, он безошибочно предсказал бы великую, происшедшую впоследствии,

революцию, которая тогда только что зарождалась: он заметил бы, что оба элемента, только что сложившиеся (т. е. свободное

индустриальное население и светская наука. – Ст. В.) неизбежно должны привести к низвержению обеих властей, сочетание

которых составляло сущность действовавшей тогда системы. Равным образом он смог бы заранее предвидеть, что оба эти

элемента, развиваясь, будут наносить все больший и больший ущерб обеим властям (существовавшим тогда. – Ст. В.) и что

мало‑помалу они создадут систему, которая окончательно заменит собою старую» («Организатор», т. IV, стр. 113).
Постепенно слагавшийся новый строй нашел свое идеологическое выражение в религиозной реформе, провозглашенной Лютером. Суть

ее заключалась в том, что каждому человеку предоставлялось право исследовать христианское вероучение с точки зрения разума.

С реформации и начинается освободительное движение, постепенно охватившее всю Европу. «Нападение Лютера и его собратьев,

реформаторов – на папский авторитет фактически ниспровергло духовную власть как власть европейскую: в этом и заключалось

его подлинное политическое значение. В то же время оно окончательно подорвало то влияние, которым еще пользовался

теологический авторитет, ибо оно разрушило принцип слепой веры и заменило его правом на свободное исследование…»

(«Организатор», т. IV, стр. 89).
Лютеранство и родственные ему течения не были результатом одного только развития идей. Указывая на просвещение как на

главную причину реформации, Сен‑Симон останавливается на влиянии экономического фактора, которому он приписывает большую,

но, правда, далеко не решающую роль. «Не стоит говорить о величайшем влиянии, которое прогресс точных наук оказал на

реформу Лютера, ибо его в настоящее время никто не оспаривает. Его достаточно только отметить. Что касается до влияния на

эту реформу прогресса ремесел, – влияния менее сильного и менее непосредственного, то лучшие историки, писавшие об этой

эпохе, привели в этом отношении разительный пример, указав, что этой реформе бесспорно содействовало огромное расширение

торговли, а следовательно и промышленности, вызванное открытием Америки и морского пути в Индию через мыс Доброй Надежды,

которое в свою очередь было результатом прогресса промышленности и точных наук» («Организатор» т. V, стр. 98).
С тех пор, как в феодальном обществе стали развиваться элементы нового строя, оно вынуждено было отойти от своих

первоначальных позиций и сделать ряд уступок новым общественным классам. Возник переходный строй, далеко не изжитый даже в

XIX веке. Коммуны (этим термином Сен‑Симон называет крестьянство и непривилегированные слои городского населения – купцов,

ремесленников и т. д.) не принимали непосредственного участия в этой перемене. Они предпочитали держаться на заднем плане,

занимаясь своими непосредственными занятиями, и предоставляли инициативу преобразований тем общественным силам, которые

поддерживали их интересы и говорили от их имени, – королевской власти, юристам и «метафизикам».
Королевская власть, отстаивая единство государства, боролась с феодалами. Раздавив феодализм, она учредила на его обломках

режим абсолютной монархии. При Людовике XIV наследственная знать окончательно потеряла политическое влияние, сохранив,

однако, свои привилегии. Застрельщиками этих реформ были две социальные группы (или два «класса», как их называет

Сен‑Симон), к которым перешло духовное влияние, принадлежавшее некогда духовенству, – юристы и «метафизики».
Задачей юристов было пересоздание экономических отношений в согласии с принципами римского права. Не выступая открыто

против феодалов, а иногда идя даже рука об руку с ними, они тем не менее приспособляли гражданские законы не к феодальному

понятию о собственности, основанному на праве завоевания, а к индустриальному понятию о собственности, основанному на идее

труда. Таким образом, они мало‑помалу вносили в законодательство ряд изменении, соответствующих духу новой эпохи.
В этом же направлении действовали и «метафизики», подвергшие критике существующие учреждения с точки зрения разума и

отвлеченных философских принципов.
Последними представителями этой группы были энциклопедисты, боровшиеся с церковью оружием критики и сатиры.
Оба эти «класса» были в свое время столь же полезными и нужными, как некогда феодалы и духовенство, – и оба они оказались

не только бесполезными, но и вредными, когда индустриальное общество окончательно сложилось и начало создавать

соответствующий ему политический строй. Они и были главными виновниками тех ошибок, которые совершила Французская

революция.
Французскую революцию нельзя рассматривать как отрыв от старого, как неожиданный скачок из царства тьмы в царство света,

открытое благодаря усилиям философов XVIII века. Она была заключительным звеном всего предыдущего развития, и цель ее

состояла лишь в том, чтобы окончательно оформить индустриальный строй, слагавшийся на протяжении всех предыдущих веков.

«Уничтожение феодализма, проведенное Учредительным собранием, было только отменой остатков политической власти, которые еще

сохранялись за дворянами и которые состояли лишь в нескольких правах, почти ничтожных по своему внутреннему значению, хотя

весьма отяготительных для коммун. На самом деле разрушение феодализма совершалось, начиная с Людовика Толстого до Людовика

XI, а после этого монарха – до Людовика XIV. То, что революция отняла у феодальной знати, абсолютно неважно по сравнению с

тем, что феодальная знать потеряла за этот промежуток» («Об индустриальной системе», т. V, стр. 88).
«Революционная эпоха была только последним периодом упадка старой социальной системы, упадка, который продолжался в течение

пяти‑шести столетий и который в этот момент достиг окончательного завершения. Ниспровержение этой системы не было

результатом, а тем менее целью революции, – наоборот, оно было истинной причиной этой последней. Настоящей целью революции,

предписанной ей ходом цивилизации, было образование новой политической системы. Революция до сих пор не кончилась именно

потому, что цель эта не была достигнута» («Об индустриальной системе», т. V, стр. 89).
В чем же заключалась эта цель?
В том, чтобы обеспечить права индустриалов и путем соответствующего законодательства создать наилучшие условия для

экономического развития страны. Если бы идейные вожди революции поняли это, они не стали бы рассуждать о «наиболее

совершенных законах», а просто‑напросто постарались бы «издать законы, лучше всего обеспечивающие благосостояние

земледелия, торговли и промышленности» («Об индустриальной системе», т. V, стр. 145). Так и произошло бы, если бы революцию

возглавили те элементы населения, интересам которых она должна была служить, – фабриканты, финансисты, земледельцы, ученые.

Но, поглощенные своими работами, они отстранились от самостоятельной роли и предоставили политическое руководство двум

«классам», наименее для этого пригодным, – юристам и отвлеченным мыслителям. Революция сбилась со своего настоящего пути и

вместо индустриального строя привела сначала к террору, а потом к Наполеону.
По мнению юристов и отвлеченных философов, – людей, «привыкших принимать форму за содержание и слово за вещь», – истинная

задача общества – обеспечить наибольшую свободу его членам. Декларация прав человека и гражданина, ниспровержение

королевской власти, – все вытекало из этого общего принципа. А между тем свобода сама по себе никогда не может являться

целью человеческого общежития. «Свобода, рассматриваемая с истинной точки зрения, есть следствие цивилизации,

прогрессивной, подобно ей, но она не может быть целью этой последней. Люди объединяются не для того, чтобы быть свободными.

Дикари объединяются для охоты, для войны, но не для того, чтобы обеспечить себе свободу, ибо в таком случае им лучше было

бы остаться одинокими. Нужна цель деятельности, – повторяю я, – а этой целью не может быть свобода, ибо она эту цель

предполагает. Истинная свобода заключается не в том, чтобы, состоя в ассоциации, оставаться со скрещенными на груди руками,

если этого хочешь… она, наоборот, заключается в том, чтобы без помех и со всей возможной широтой развивать материальные или

духовные способности, полезные для ассоциации.
Заметим, что по мере прогресса цивилизации в соответствующей степени увеличивается и разделение труда как в материальной,

так и в духовной области. Отсюда неизбежно вытекает, что люди, взятые в отдельности, начинают меньше зависеть друг от

друга, но каждый из них начинает тем более зависеть от всей массы… А между тем смутная и метафизическая идея свободы, как

ее понимают ныне, чрезвычайно сильно помешала бы воздействию массы на отдельных индивидуумов. С этой точки зрения она

оказалась бы враждебной развитию цивилизации и созданию упорядоченной общественной системы, которая требует, чтобы части

были тесно связаны с целым и друг с другом» («Об индустриальной системе», т. V, стр. 16).
Если бы вожди революции понимали истинное значение свободы, они не стали бы гоняться за отвлеченными идеалами, а

приспособили бы свои политические лозунги к нуждам и состоянию народного хозяйства. Вместо того, чтобы уничтожить

королевскую власть, они постарались бы возвратить ее на старый путь – путь сотрудничества с коммунами – и создали бы

конституционное государство, удовлетворяющее требованиям индустриальных классов того времени. Это не значит, что

индустриальный строй мог бы уже тогда сложиться во всей своей полноте: история движется вперед постепенными переходами, и

потому в 1789 году, точно так же как и в XIX веке, речь шла лишь о временном режиме, подготовляющем будущее общество. Эту

задачу, не выполненную революцией, должна выполнить современная эпоха. «Триумф индустриального строя есть необходимый

результат всего того прогресса, который совершила цивилизация вплоть до нашего времени не только во Франции, но и во всей

Западной Европе; никакая человеческая власть не в силах помешать ему» («Об индустриальной системе», т. VI, стр. 63).
Современное состояние человечества выгодно отличается от революционного периода в том отношении, что теперь индустриальные

классы достигли высокой степени экономического развития, а прогресс научных знаний и научных методов дал возможность понять

исторические процессы и сознательно идти в указываемом ими направлении. «В настоящее время прогресс человеческого духа

позволяет нам видеть, где мы находимся и куда стремимся, а следовательно, позволяет направлять наш путь наиболее выгодным

образом. В этом и состоит огромное преимущество нашей эпохи перед первой переходной эпохой (т. е. эпохой распада римской

империи и образования христианской Европы – Ст. В.). Мы уже можем знать то, что мы делаем, а это во все социальные эпохи и

есть самое трудное…
Мы видим, что мы дошли до последнего периода перехода, что для создания либерального режима нам остается только выполнить

философские работы, но мы видим также, что до завершения этих работ и до применения на практике их результатов должно

протечь еще много времени. В течение этого промежутка было бы безумием пытаться установить индустриальный строй; нам нужен

поэтому строй переходный, каковым является представительная монархия, которая только одна в состоянии мирно привести нас к

новому социальному порядку» («Индустрия», т. III, стр. 27).
Такова в общем философия истории, созданная Сен‑Симоном. Главная ее мысль – признание исторической необходимости,

вызывающей политические изменения, – проведена довольно последовательно. Но насколько последовательно применена она к

отдельным звеньям исторического процесса и к его отдельным моментам? Если мы внимательно вчитаемся в приведенные нами

выдержки, мы сразу заметим ряд внутренних противоречий, совершенно не укладывающихся в рамки единой системы.
Основная причина этих противоречий заключается в том, что с самого же начала Сен‑Симон резко разграничивает две области –

мир духовный и мир материальный – и не делает никаких попыток свести их один к другому или хотя бы указать на тот общий

источник, из которого оба они произошли. Он прямо называет их «элементами, различными по своей природе». Материальная

культура – это одно, духовная культура – это другое. Оба эти ряда явлений идут параллельно, не смешиваясь, и хотя между

ними всегда имеется точное соответствие, но нет никакой внутренней связи. Это как бы двое часов, выверенных часовщиком и

повешенных на один и тот же гвоздик. Они всегда показывают одно и то же время, но причина этой гармонии заключается не в

них самих, а в той посторонней силе, которая подвела их регулятор. Правильность их хода Сен‑Симон и называет исторической

необходимостью, не замечая, что этим термином следовало бы скорее назвать неизвестного часовщика.
В самом деле. Вот перед нами два человека. Один копает землю лопатой, другой вонзает нож в горло ближнего, один трудится,

другой завоевывает, один посвящает свои досуги размышлению о полезных ремеслах, другой в свободное от убийств время читает

«Отче наш» и просит у священника отпущения грехов (которые, кстати сказать, для него вовсе и не грехи). Один – индустриал,

другой – феодал. Почему эти два человека предаются столь различным видам деятельности, – Сен‑Симон объясняет достаточно

вразумительно: и того и другого толкает к определенному роду занятий экономическая необходимость, условия той материальной

среды, в которой они живут. Но почему один питает пристрастие к христианской религии, а другой к опытному знанию? Чем

объясняется такое различие духовных интересов и постепенная смена их в ходе человеческой истории?
Если бы Сен‑Симон остался верным своему направлению, он попытался бы вывести эти интересы из той же самой трудовой и

общеэкономической обстановки, которая навязала одному лопату, а другому нож. Нет ли связи между процессами труда и складом

мышления? Человек социально слабый не будет ли искать помощи у «третьей силы» (бога), а человек социально сильный не

попытается ли использовать эту «третью силу» для еще большего порабощения слабого? И не перенесут ли оба они в свои понятия

об этой «третьей силе» идеи, непосредственно заимствованные из окружающей их общественной среды?
Эти вопросы как будто естественно навязываются всем мировоззрением Сен‑Симона, который уделяет так много места

экономическому фактору. Но именно их‑то и не задает наш философ. Он проходит мимо них и предпочитает объяснять явления

духовной области другими явлениями из той же области. По его мнению, религиозные представления феодального мира возникли

благодаря «хитрости и обману» духовенства и «невежеству» масс. Это – тот самый ответ, который в свое время давали Вольтер и

его единомышленники и который ни в малейшей мере не объяснял сути проблемы – вопроса о том, почему же священники желали

обманывать, а массы обманываться, и почему этих «возвышающих обманов» невежественные люди средневековья искали у

католического духовенства, а не у деревенских колдунов.
А между тем, у Сен‑Симона есть и другое объяснение, брошенное вскользь, но гораздо более правдоподобное. Оказывается,

духовенство имело такое влияние еще и потому, что «оно внушало богачам и сильным мира сего обязанности, возложенные на них

богом и нравственностью» и таким образом облегчало положение порабощенных классов общества. Следовательно, его влияние

объяснялось его социальной полезностью. Стоило бы провести эту мысль несколько дальше – и перед Сен‑Симоном вскрылся бы

целый ряд явлений экономического порядка, гораздо лучше объясняющих значение католической церкви в средние века, чем ссылка

на «хитрость» духовенства и «невежество» масс. Духовенство было полезно не только тем (а может быть и совсем не тем), что

оно внушало феодальной знати милосердие, но и тем, что оно ухаживало за больными, являлось посредником в спорах между

цехами, давало в кредит деньги, организовывало хозяйственные процессы (монастырские предприятия) и т. д. Все это порождало

экономическую зависимость населения от духовенства и в повседневной жизни играло куда большую роль, чем моральные

проповеди.
Сен‑Симон не учел этих обстоятельств и предпочел оставаться на дуалистической позиции, раздваивающей всю историческую

действительность на две якобы несводимые друг к другу области – область духовных процессов и область материальных

процессов.
Ту же двойственность он проявляет и в другом важнейшем вопросе, – вопросе о сущности морали.
Казалось бы, здесь гораздо легче провести единую точку зрения, чем по отношению к религиозной проблеме. Заповеди

нравственности настолько тесно связаны с повседневной жизнью людей, с производственными отношениями, с имущественными

интересами, что философ сен‑симоновского направления как будто не мог не заметить этой зависимости, а раз заметив, не мог

не установить причинной связи между «духовной» и «материальной» стороной морали. И действительно, Сен‑Симон бросает – по

своему обыкновению вскользь и мимоходом – ряд интересных замечаний насчет материальной обусловленности морали. Он говорит о

том, что разделение труда усиливает связь между отдельной личностью и массой. Он разъясняет, что мораль христианской

религии была социально необходима, ибо в противовес морали языческой, воздвигавшей непереходимую стену между уроженцами

различных стран и даже городов, она объединяла все человечество. «При помощи этого единства оказалось возможным

организовать общество более обширное и объединить все народы в одну семью» («Индустрия», т. III, стр. 34).
Он утверждает, что индустриальный строй, «заменяющий приказ сотрудничеством», неизбежно должен привести к окончательному

утверждению принципа: «поступай с другими так, как ты хочешь, чтобы поступали с тобой». Он подчеркивает, что так как

нравственность находится в тесном соответствии с социальным строем, то заповеди ее все время меняются и должны меняться.

«Наша мораль может быть только переходной» («Индустрия», т. III, стр. 35).
Даже в одну и ту же эпоху, в недрах одного и того же строя одновременно существуют две морали: мораль правящих и мораль

управляемых. «Ясно, что обязанности правительства не могут быть подчинены никакому моральному правилу, пока считается, что

правящие должны управлять народом. Какая может быть общая мораль между правящим и управляемым? Один должен приказывать,

другой – подчиняться, – вот и все» («Индустрия», т. III, стр. 35).
Отсюда как будто остается один шаг до признания классовой морали, обусловленной общественными отношениями. Наконец, говоря

о нравственности будущего, Сен‑Симон еще резче подчеркивает не только социальный, но и производственный ее характер. «Чтобы

перейти к новой системе, нужно такое соотношение всей морали с производством, какое будет существовать между производством

и политикой» («Индустрия», т. III, стр. 39). Другими словами, в будущем мораль будет непосредственно вытекать из условий

общественного производства
И тем не менее, несмотря на все эти отдельные указания, Сен‑Симон не решается сделать из них сам собою напрашивающийся

вывод и объяснить возникновение моральных принципов экономическими отношениями. Мораль древности и средних веков

оказывается «основанной на религии», а политика – основанной на морали. «Политика вытекает из морали, и учреждения народа

суть только следствия его идей» («Индустрия», т. III, стр. 30). Итак, политика основана на морали, мораль на религии,
на обмане одних и невежестве других, а обман и невежество неизвестно на чем. Последовательный ряд духовных явлений завершается иксом, приблудным сыном неизвестных родителей. Вопрос о возникновении, а следовательно, и о природе морали остается таким образом неразрешенным, и Сен‑Симон отделывается от него канцелярской отпиской: «Происхождение морали неизбежно совпадает с происхождением общества, и первое известно нам не более, чем второе» («Индустрия», т. III, стр. 32). И однако признание морали самостоятельным фактором истории не мешает Сен‑Симону всюду подчеркивать ее служебную роль и утверждать, что всякая система нравственности может существовать лишь постольку, поскольку она полезна для данного общественного строя.