ПРИМЕЧАНИЯ 
1.2: царь Дурьодхана обращается с речью к своему (а также Пандавов) учителю Дроне.

1.3: армию Пандавов построил к бою Дхриштадь юмна, также ученик Дроны.

1.10: букв. «Недостаточна та наша армия, хранимая Бхишмой, но достаточна эта армия этих, хранимая Бхимой». Такие слова в устах Дурьодханы, известного хвастуна и фанфарона, — который к тому же прекрасно знает, что его армия численно намного превосходит армию Пандавов, — кажутся лишенными смысла. Некоторые переводчики предлагают поэтому (вслед за Т.Бенфеем) передавать слово apary-aptam- «недостаточная  (армия )» словом противоположного смысла — «безграничная» (и соответственно paryaptam во второй половине шлоки как «ограниченная»); однако такой смысл глагола pari + V aр невозможно подтвердить ни единым примером из других текстов. Из множества других попыток разрешить возникающую здесь трудность наиболее остроумной мне представляется идея Ведантадешики, который обращает внимание на странное употребление Дурьодханой указательных местоимений: о близком предмете («наша армия») говорится «та» (т. е. «далекая»), тогда как о далеком (армия противника, «хранимая Бхимой»), — соответственно «эта» (т. е. «близкая»). Это дает комментатору возможность, пользуясь законом свободного словорасположения в санскрите, переорганизовать шлоку так, что прилагательное «недостаточная» оказывается определением армии Пандавов, а «достаточная» — соответственно Кауравов. Для чего же вождь Кауравов прибегает к столь странному синтаксису? Для того, говорит Ведантадешика, чтобы скрыть свою робость и замешательство накануне битвы, а главное — свое недоверие к полководцу Кауравов — благородному Бхишме. Дурьодхана боится, как бы он не пожалел врага, тем более что и сам царь, и все его присные хорошо знают, что знаменитый своей жестокостью Бхима их, уж во всяком случае, жалеть не будет (отсюда и противопоставление в одной шлоке этих двух имен).

1.11: говоря об «охране Бхишмы», коварный Дурьодхана опять имеет в виду свое: надо следить, шпионить за Бхишмой, как бы он не стал помогать Пандавам.

1.39–45: в этих стихах Арджуна пытается обосновать свой отказ от битвы «теоретически» (ссылкой на шрути). Ср. оценку его слов Кришной: 2.11.

2.39: наставление в йоге начинается не сразу после этой шлоки, а лишь с 2.48; ему предшествует краткая филиппика против ведийских «старообрядцев»: 2.41–45.

2.46: этот стих восстанавливает равновесие по отношению к Ведам: они уподоблены «изобильно текущему водой» колодцу, из которого разумный человек берет столько воды, сколько ему нужно. Ценность «воды» (т. е. учения Веды) сомнению, конечно, не подвергается.

2.55–61: образ «подвижника, стойкого в мудрости», композиционно очень важен. Будучи антиподом образа Арджуны (1.26—2.9) в завязке поэмы, он служит конкретным отрицанием, «снятием» этого последнего. «Стойкость в мудрости» — это первое в Гите упоминание о длящемся знании, знании — состоянии.

2.72: редкое (за пределами буддийских текстов) употребление термина нирвана, который здесь можно перевести как «угасание мира» в Брахмане, говорит об определенной близости Гиты к атмосфере духовных поисков раннего буддизма.

3.5: гуны пракрити — это саттва (чистота, безмятежность, ясность), раджас (страстность) и тамас (тьма, тупость, косность); они уже упоминались в связи с полемикой против Вед, см. 2.45; ср. также далее, 3.27–29, 37 и особенно главы 14, 17–18 Гиты, где подробно говорится о гунах.

3.10: корова желаний — мифическое животное, удовлетворяющее любые желания.

3.15: этот трудный стих (который комментаторы и переводчики трактуют по-разному и, на наш взгляд, неубедительно) весь пронизан ритуальными реминисценциями. «Вечный Слог» — это ОМ, которым начинаются и кончаются ведийские жертвенные формулы и гимны. Особая роль этого краткого возгласа связана с тем, что он придает ритуальному слову непрерывность: та или иная формула, заканчиваясь непременно на слоге ОМ, продолжает как бы неслышимо длиться (в некоем потустороннем «пространстве», а также, что не менее важно, в длящемся «состоянии знания» жреца, произносящего формулу, — насколько он к такому знанию способен), с тем чтобы потом, в начале новой формулы, «всплыть на поверхность» в виде вступительного произнесения слога ОМ. Те заклинания и молитвы, которые обладают этим свойством непрерывности, несут в себе особого рода силу — Брахмана, который «рождает», т. е. совершает «священные действия» (см. 3.14), а из них уже состоят отдельные жертвоприношения, «жертвы». В слове «вечно» (nityam) опять подчеркивается качество длительности, непрерывности жертвы: если оно в ней есть — Брахман «установ лен» (т. е. присутствует) в жертве и она успешна, если же нет — нет.

3.41: «знание», «мудрость» (jсanam, vijсanam) — это, с одной стороны, состояние непрерывности знания, «пребывание мыслью в Брахмане» (и т. д.), а с другой — способность принимать разнообразные (этот аспект передает приставка vi-) правильные решения в жизни, опираясь на это состояние.

3.42: «сердце» = санскр. манас, орган мысли и воли; иногда мы передаем это слово по-русски как «ум».

4.1: здесь йога означает «знание», «учение».

4.6: майя в этом стихе не имеет ничего общего с принципом космической иллюзии позднейшей веданты; Бхагаван здесь говорит о своей творческой силе.

4.8: юга — мировой период, космические день и ночь (продолжается от 2200 до 8800 земных лет).

4.25–32: вероятно; во всех этих стихах под словом «жертва», санскр. яджня («принесение в огонь», «превращение в пепел» и т. д.), имеются в виду разные типы йоги, аскетической тренировки, способности прекращать (= «сжигать») те или иные функции тела или психики. Цель — превращение «действий» (т. е. такого рода упражнений) в «знание» (4.33), т. е. в состояние знания, в непрерыв ность знания. Скорее всего это и есть то «достижение Брахмана», о котором идет речь в стихе 4.24. См. также 4.35–37.

4.42: авидья — состояние обычного профанического сознания, не овладевшего длящимся знанием.

5.1: под словом карма-йога, «йога действия», в Гите обычно понимают совершение повседневных действий без стремления к плоду. Все же точнее было бы сказать на основании учения гл. 4, что карма-йога в Гите — это прежде всего исполнение жертвенных, ритуальных действий (таких, как, например, домашние обряды) в виде почитания Бхагавана, без мысли о плоде. «Прекращение действий» — медитативная тренировка, основан ная на отличении атмана от всего, что не есть атман; такая практика, видимо, подразумевала перечисление («счет») категорий внешнего мира (= природы, пракрити), сопровождавшееся опознанием их отличия от атмана — в шлоках 4–5 это перечисление называется словом санкхья (которым позднее стала именоваться известная школа брахманической философии).

5.10: Брахман в данном стихе — это одно из обозначений природы (пракрити), см. также 14.3. Считалось, что активна лишь природа, тогда как атман лишь созерцает ее деятельность. «Возложив все деянья» на природу, человек видел себя недействующим, т. е. уподоблял себя атману, см. также 5.14, 5.16: «это Высшее» = Брахман; «освещает» = делает видимым, сияющим. Речь идет о созерцании (в состоянии непрерывного знания) Брахмана как света.

5.17: «к невозвращенью»: за пределы круга рождений и смертей, т. е. сансары, см. также 5.24–26.

5.27–28: начало темы «профессиональной» йоги; подробнее см. 6.10 и сл.

6.1: одна из характеристик карма-йоги — необходимость продолжать совершение ведийских обрядов (не ожидая, однако, от них плодов).

6.11: снизу кладется трава куша, на нее — шкура антилопы, затем — холстина. Эти подстилки имеют символическое значение и унаследованы Гитой (и вообще йогой) от эпохи брахманизма.

6.31: «в единство поверив» — вариант перевода: «прочно утвердившись» в единстве (всех существ с Брахманом и с собою), см. также 6.29–30, 32.

6.38: «оба пути» — путь мирского преуспеяния и путь аскетических подвигов.

6.46–47: в этих стихах не устанавливается никакой объективной градации (аскет — знающий — йогин и т. д.); здесь лишь восхваляются, во-первых, йогин, а во-вторых, бхакт. Далее (7.17–19) аналогично будет прославлен «знающий» (ибо он наилучший бхакт). Все эти состояния, конечно, эквивалентны, ибо ведут к одной цели.

7.6: «эта утроба» — обе природы, упомянутые ранее (т. е. пракрити и джива). 7.17: ср. выше, 6.46–47, и примеч.

7.29—8.4: в этих стихах встречаются следующие термины: адхьятма(н) = то, что относится к индивидуальному атману, к душе человека; адхибхута = то, что относится к миру существ и к материальному миру; адхидайва = то, что относит ся к божественной природе; адхияджня = то, что относится к жертве. Последние три термина присутствуют в шлоке 7.30.

8.17: здесь слово юга обозначает так называемую махаюгу — великий мировой период, который обычно исчисляется в 4 320 000 лет. Существуют, впрочем, иные подсчеты — см., например, комментарий к этому стиху в традиции бхакти-веданта.

8.24–26: здесь излагается древнее учение о «пути богов» и «пути предков»; см. подробный анализ всего относящегося сюда материала в моей работе (1981, с. 71–96 и 132–158).

9.1: «знание и различение» — см. 3.41 и примеч.

9.5: «дивная йога» — то же самое, что майя (см. 4.6; 7.14, 15, 25; 18.61), творческая сила материальной природы, действующая непостижимым для смертных образом.

9.10: «природа» = пракрити (см. 9.7 и др.).

9.16: с этого места начинается «жертва знанием» (см. предыдущий стих), приводящая к явлению вишварупы в гл. 11.

9.20: «знатоки трех Вед» — в этом и следующем стихах описывается участь адептов ведийской религии.

10.7: здесь впервые встречается слово вибхути, которое значит «излияние божественной энергии вовне», «проявление божества в тварном мире» и т. д. См. также 10.16, 19, 40, 41. В части контекстов слово оставлено без перевода.

10.13: Нарада — божественный мудрец, часто изображается (в эпосе и пуранах) как посланец богов к людям; Вьяса — букв, «распределитель», легендарный автор МБх и ряда других текстов; Асита Девала — древний мудрец, по традиции считается автором гимнов РВ 9.5—24.

10.21: адитьи — наименование главных ведийских божеств. Маруты — ведийские божества бури, спутники Индры.

10.23: рудры — букв, «ревуны», один из классов ведийских божеств во главе с Шивой; ракшасы — мифические существа наподобие вампиров; якши — полубоги во главе с Куберой, владыкой богатства; васу — класс ведийских божеств, первоначально связанных с Индрой: согласно одному из списков, это огонь, земля, ветер, воздушное пространство, солнце, небо, луна и звезды; Меру — гигантская гора, расположенная в центре мира.

10.24: Брихаспати — домашний жрец богов; Сканда (Кумара, Карттикея) — сын Шивы и Парвати, божество войны.

10.25: Бхригу — мифический мудрец, прародитель одного из классов ведийских полубогов, связанных со стихией огня.

10.26: гандхарвы — божественные музыканты; сиддхи — святые, достигшие статуса небожителей.

10.27: Уччайшравас — конь Индры; Айравата— слон Индры.

10.28: ваджра — перун; Васуки — царь змеев.

10.29: один из главных ведийских богов, Варуна, считался связанным с водами.

10.30: «демоны» — санскр. дайтьи, сверхъесте ственные существа (в ведийской религии), часто восстающие против богов; Гаруда — гигантская птица, носящая на себе бога Вишну.

10.31: «сын Дашаратхи» — Рама; макара — таинственное существо, отождествляемое то с дельфином, то с крокодилом.

10.33: двандва — один из видов сложных слов в санскрите (типа «день — ночь»).

10.34: «слава», «речь» и т. д. — все перечислен ные сущности в подлиннике женского рода.

10.35: брихат-саман — букв, «великий напев», одно из главных песнопений в ходе ведийского ритуала; гаятри — один из ведийских стихотворных размеров (его образуют три восьмисложных строки); этим размером написан стих РВ 3.62.10, считавшийся особо священным; маргаширша — первый (первоначально 10-й) месяц года, соответству ющий ноябрю — декабрю.

10.37: вришнийцы — название рода, к которому принадлежал Кришна; Ушанас — мифический певец, провидец.

11.1: адхьятман = здесь «ты как индивидуальный атман перечисленных Тобою существ».

11.6: перечисляются те классы существ, о которых раньше (10.21–23) было сказано, что Бхагаван представляет лучшего из каждого соответ ствующего класса; а также — что Он есть атман этих существ (11.1). Теперь Арджуна готовится увидеть то, что ранее было названо абстрактно.

11.17: «диск… корона» — обычные атрибуты бога Вишну.

12.12: здесь в самом тексте Гиты имеется непоследовательность, возникающая вследствие того, что действие, стоящее здесь в конце восходящего ряда (упражнение — знание — созерцание — оставление плодов действий), стоит в предыдущем стихе в конце нисходящего ряда (сосредоточение мысли — упражнение — действие ради Меня — оставление плодов всех действий; эта последова тельность начинается в 12.8).

13.1: здесь и далее кшетра (= поле) означает «тело»; кшетраджня (= познающий поле) означает «дух», «воплощенный».

13.7—11: существенно, что в этих стихах описывается не «познающий поле» (можно было бы ожидать — см. 13.2–3), ибо он как абсолютный субъект знания сам непознаваем, и не его знание (которое, собственно, от него неотделимо), а лишь некоторые характеристики его знания, то, что этому знанию сопутствует. Важно также и то, что среди этих признаков дважды упомянута «непрерывность» (13.9, 11). Все это, видимо, говорит о том, что абсолютный субъект пребывает в состоянии непрерывного (вечного) знания.

14.3: здесь Брахман = «материальная природа», пракрити.

14.5: тема пракрити и ее гун, начинаясь с этой шлоки, продолжается (с перерывами) почти до самого конца поэмы, см. также 3.5 и примеч.

14.11: «входы-выходы» — девять отверстий тела. 15.1–4: интерпретацию образа ашваттхи см. в гл. XV исследования. 15.14: вайшванара — один из видов (жертвенного) огня, обитающего внутри живых существ.

15.15: Веданта — здесь имеются в виду упанишады.

15.16: «неизменный Пуруша» — видимо, совокупность индивидуальных атманов, достигших освобождения.

15.20: «свершил свою дхарму» — букв, «совершивший то, что должен был совершить».

16.1: слово саттва в этом стихе может также означать «внутренняя сущность человека, душа, сердце». Сложное слово джняна-йога может быть воспринято как двандва — в таком случае вторая строка принимает вид: «пребывание в йоге и в знанье».

16.2: «стыдливость» — здесь подразумевается неспособность к совершению дурных поступков.

16.3: «сила» — имеется в виду труднопереводимое слово теджас — внутренняя энергия, которую в Индии воспринимали в образах огня и света (сияния, свечения, жжения и т. д.). Один из комментаторов толкует это слово так: «качество того человека, которого злые люди одолеть не могут».

16.5: асуры — это слово обычно передается по-русски как «демоны» — сверхъестественные существа, выступающие в роли противников богов. «Люди-демоны» (16.6) — это те, которые противятся богам, не выполняют предписаний священных текстов.

16.19: «лона асуров» — имеется в виду рождение от таких женщин, которые не удовлетворяют требованиям религиозной чистоты. От них происходит «асурическое» потомство. Ср. далее, 16.23: «Кто, отбросив шастр предписанья…»

17.4: «демоны» в этом стихе передает санскр. ракшасы — вредоносные духи. «Упыри» = преты, «привиде ния» = бхуты.

17.6: «толпа элементов телесных» — имеются в виду элементы земли, воды и т. д., из которых состоит тело.

17.16: «очищенье душевной природы» (бхава-сам шуддхи) может иметь в виду либо мысли, либо эмоции человека.

17.23: о слоге ОМ см. примеч. к 3.15; ТАТ (по смыслу и этимологически = «то») входит в известную формулу из ЧхУп: тот твам аси («ты еси то»), где это слово обозначает «Брахман»; САТ (по смыслу и этимологически) = «суть», см. далее шлоки 27–28.

18.1: «отрешенность» передает санскр. санньяса, «отречение» — санскр. тьяга. Эти термины практически синонимичны— ср. 18.7.

18.14: «основа» — этим словом здесь обозначено физическое тело, «инструменты» — соответствен но органы чувств. Зафиксированный здесь список «причин действий» принадлежит, видимо, к раннему этапу развития школы санкхья. В классических текстах школы он отсутствует.

18.17: «природа» — санскр. бхава.

18.19: «рассужденье о гунах» (или «перечисление гун») — видимо, название какого-то (несохранившегося) произведения ранней санкхьи.

18.46: «кем все это пронизано» — имеется в виду личное божество (Бхагаван-Кришна), ср. 2.17, где то же выражение применено к безличному Брахману.

18.53: «к встрече с Брахманом» — букв. «стать Брахманом», «превратиться в Брахмана».

18.65–66: эти две шлоки обычно считаются квинтэссенцией Гиты.

18.74: «вызывающий в теле трепет» — букв. «приподымающий волоски на теле».

18.76: «царь» — имеется в виду Дхритараштра, произнесший в Гите один стих (1.1).

18.77: «облик» — видение вишварупы.
     
  Настоящие примечания рассматривают лишь те реалии и аспекты содержания поэмы, которые остались за рамками анализа в основном тексте монографии (Бхагаватгита. Пер. с санскрита, исслед. и примеч. В.С.Семенцова. 2-е изд., испр. и доп. — М.: Издательская фирма «Восточная Литература» РАН, 1999.—256 с. ISBN 5-02-017506-04). Читатель, желающий более подробно углубиться в реалии Гиты, отсылается к этому тексту (см. особенно гл. 11–14), а также к комментирован ным изданиям Гиты, указанным в библиографии. Следует также иметь в виду, что обосновываемый в данной работе функциональный подход к интерпретации памятника не предполагает какой-либо единой, для всех обязательной концепции его смысла. В процессе рецитации текста его значимые реалии объединяются в психике каждого рецитанта именно в такие структуры, которые могут возникнуть внутри данной психики, со всеми ее особенностями. На этом уровне понимание Гиты сугубо индивидуально. Другой уровень понимания, реализуемый в процессе выработки длящегося, безобъектного знания — состояния, снимает всяческие «индивидуальные особенности» и постольку универсален; однако это понимание не может быть выражено в виде комментария.
ОБЩИЙ ХАРАКТЕР ПАМЯТНИКА
Индийская традиция донесла до нас Бхагавадгиту в составе огромного эпического свода — Махабхараты, — в котором она занимает 25–42 (23–40 крит. изд.) главы Книги о Бхишме — 6-й из 18 книг, составляющих эпос.

Сюжет МБх — это история рождения, воспитания и соперничества двух ветвей царского рода: Кауравов («потомков Куру», ста сыновей царя Дхритараштры во главе со старшим из них — Дурьодханой) и их двоюродных братьев — пятерых Пандавов (сыновей Панду во главе с Юдхиштхи рой). Кауравы воплощают в эпосе злое, демоническое начало, Пандавы — начало светлое, божественное. Отношения между обоими родственными кланами, постепенно отравляемые завистью и злобой Кауравов, особенно обостряются после злосчастных событий во время церемонии помазания на царство Юдхиштхиры, старшего из сыновей Панду. Согласно условиям этого обряда каждый из присутствующих может вызвать будущего царя на любой поединок: отказ с его стороны как проявление слабости невозможен. Пользуясь этим, Кауравы предлагают Юдхиштхире сыграть партию в кости, и вот он, воплощение всех царственных добродетелей, но никуда не годный игрок, проигрывает сначала свое имущество, затем царство, затем братьев, жену и, наконец, самого себя. По требованию благородного Бхишмы, «деда» Кауравов и Пандавов, проигранное возвращается Юдхиштхире; однако его опять вызывают на игру, он опять не может отказаться и опять проигрывает все и вся. Окончательный итог таков: Пандавы должны удалиться в изгнание на 13 лет, после чего царство должно быть им возвращено — при условии, что последний, тринадцатый год они проведут тайно, неузнанными; если же их узнает кто-либо из Кауравов, то царство уходит от них навсегда. Пандавы точно выполняют все условия договора и являются через 13 лет требовать свое царство назад. Кауравы, однако, вероломно им отказывают, и пятеро добрых братьев начинают готовиться к войне. Предпринятые друзьями попытки покончить дело миром, разного рода соглашения и компромиссы кончаются неудачей, и после длительной и тщательной подготовки армии Кауравов и Пандавов встречаются на поле битвы — знаменитой Курукшетре («поле Куру»), сражаются 18 дней и почти полностью истребляют друг друга. Окончательную победу все же одерживают Пандавы; Юдхиштхира воцаряется в столице отвоеванного царства и после долгих лет счастли вого правления умирает вместе с остальными братьями и Драупади, их общей женой. Последняя, восемнадцатая книга эпоса рисует вступление пятерых братьев и Драупади в райские обители.

Во всей этой длинной цепи событий — осложненной к тому же бесчисленными вставными эпизодами дидактического характера: назидательны ми историями, беседами, примерами, наставлени ями, поучениями и т. п. — есть одна точка, в которой противоборство враждебных кланов достига ет наивысшего напряжения. Это именно та минута, когда Кауравы и Пандавы после долгих лет соперничества и обид, ненависти и оскорблений, покушений на жизнь и, наконец, сборов к войне приводят свои громадные армии на поле сражения, выстраивают их в боевом порядке и, перед тем как броситься в битву, замолкают и смотрят друг другу в лицо. В этот момент ужасной тишины и самого неустойчивого из равновесий начинается Бхагавадгита.

Собственно говоря, по форме наша поэма — это религиозно-философское наставление в виде беседы, всего лишь еще один из той массы вставных эпизодов, которыми насыщена МБх; однако он выделяется среди многочисленных философских диалогов эпоса не только привилегированным композиционным положением — открывая собой главное событие эпоса — битву Кауравов с Пандавами, — но и вполне осознанным драматизмом, т. е. применением действия как одного из полноправных элементов преподаваемого наставления. Ведь было бы только естественно предположить, что автор поэмы, кто б он ни был — одинокий гений или коллективный сказатель наподобие «Гомера», добравшись наконец до своей темы (а его тема, как мы увидим впоследствии, это весьма глубокие и общие идеи о природе дхармы, о познании души и божества, о пути спасения и т. д.), без сожаления абстрагируется от «реальной действительности», дабы воспарить к высотам умозрения. На деле, однако, ничего подобного не происходит: вступив в эпическое повествование в момент его крайней напряженности, автор заботится лишь о том, чтобы эту напряженность по возможности еще более усилить. Кроме слепого царя Дхритараштры, отца Кауравов, которому в тексте принадлежит всего один (вступительный) стих, и его возничего Санджаи, который, будучи наделен волшебным зрением (а также способностью молниеносно передвигаться по воздуху), пересказывает царю все перипетии битвы между его сыновьями и Пандавами (41 стих), в беседе участвуют два человека — Арджуна и Кришна. Первый из них — один из пяти сыновей Панду, самый знаменитый герой среди них, великий лучник; второй — вождь небольшого племени ядавов, друг и дальний родственник Арджуны. Кришна принимает участие в войне как один из союзников Пандавов, а в самой битве — как возничий Арджуны. Однако за скромной видимостью скрывается нечто совершенно иное: Кришна — это величайший (наряду с Рамой) из аватар (аватара — земное воплощение) бога Вишну, спустившегося в человеческую плоть для того, чтобы восстановить пошатнувшуюся дхарму (мировой закон) — путем спасения добрых и наказания злых, т. е. соответственно Пандавов и Кауравов. Кришна не только наставляет Арджуну и, таким образом, в глазах индийской традиции является истинным автором поэмы; он, как опытный режиссер, организует события так, чтобы его учение произвело на ученика максимальный эффект. Для этого он — в ответ на просьбу Арджуны отвести колесницу на удобное для обзора противника место — ставит ее напротив именно того ряда Кауравов, в котором стоят учителя и родственники Арджуны. И когда тот, потрясенный мыслью об убийстве близких людей, с плачем отшвыривает оружие, отказывается участвовать в братоубийственной войне и просит своего возничего наставить его в истинном учении, Кришна, изредка прерываемый новыми вопросами Арджуны, излагает ему то самое учение, которое и составляет содержание остальных (кроме первой) глав поэмы. Общераспрост раненный текст Гиты (так называемая «вульгата»), лежащий в основе большинства комментариев, состоит из 700 стихов (шлок), распределенных по 18 главам. Впоследствии комментаторы разделили текст поэмы на три «шестерки» (шатки), обозначив первую (гл. 1–6) как «раздел о действии» (карма-канда), вторую (гл. 7—12) — «раздел о почитании» (упасана-канда) и третью (гл. 13–18) — «раздел о знании» (джняна-канда). Идея этой классификации принадлежит Ямунача рье (X в.), который составил также полезный конспект содержания Гиты по главам. Каждая из глав поэмы имеет, кроме того, особый колофон, в наикратчайшей форме суммирующий ее основное содержание; так,

первая глава именуется в колофоне «Йога отчаяния Арджуны»; в ней описывается поведение Арджуны и Кришны перед началом битвы; благодаря хитроумному маневру своего возничего Арджуна видит перед собою родичей, учителей и друзей, которых ему предстоит убивать; его охватывает чувство ужаса и отчаяния;

вторая глава, «Йога рассуждения», начинает ся с многократного утверждения неразрушимости, неуничтожаемости души в отличие от тела (которое, напротив, подвержено рождению и смерти); в конце главы дано по просьбе Арджуны описание мудреца («человека, прочного в знании  (атмана )»);

в третьей главе, «Йоге действия», излагаются основы этики Гиты: человеку следует совершать действия, вытекающие из его семейного, религиозного и общественного состояния и долга, абсолютно бескорыстно, т. е. не ожидая от них никакой награды, пользы, «плода»; примером такой бескорыстной деятельности является прежде всего сам Кришна, который, будучи всемогущим божеством и ни в чем не нуждаясь, все-таки воплощается на земле и совершает предписанные шастрами действия, дабы сохранить гармонию и порядок в мире;

четвертая глава имеет обозначение «Йога знания»; большую ее часть занимает учение о символическом ритуале, внутри которого одно из главных мест отводится так называемой «жертве знания» (джняна-яджня);

пятая глава, «Йога отрешенности от действия», настаивает на важности внутренней отрешенности (путь к которой прокладывает карма-йога) и полной бесполезности отрешенности внешней, формальной, не сопровождаемой внутренним усилием;

шестая глава, «Йога активного внимания» (дхьяна-йога), говорит о йоге в техническом смысле слова как о практике сосредоточения внимания, сопровождаемой определенным положением тела, регулировкой дыхания, направления взгляда и т. д.;

седьмая глава, «Йога знания и различения», описывает природу Абсолюта, скрытую от нас гунами (тремя основными компонентами) материальной природы и раскрываемую путем истинного почитания божества; в этой и следующих пяти главах в центре внимания находятся благоговей ная любовь к богу — бхакти и ее многообразные формы;

восьмая глава, «Йога нетленного Брахмана», посвящена вопросам эсхатологии: те, кто в смертный час направляет мысль к Брахману, соединяются с ним; вспоминается старинное учение о «пути богов» и «пути предков»;

девятая глава — «Йога царственного знания и, царственной тайны»; начиная с этой главы Кришна готовит своего ученика к созерцанию своего «Вселенского образа»; ему угодна «жертва знания», состоящая в том, чтобы созерцать Бхагава на везде и всюду;

десятая глава, «Йога излияния божественных сил», — следующий шаг навстречу теофании: Бхагаван отождествляет себя с квинтэссенцией элементов видимого и невидимого мира, начиная с богов и кончая растениями, минералами и даже абстрактными сущностями;

одиннадцатая глава, «Йога созерцания Вселенского образа», — мистическая кульминация поэмы. Кришна являет перед изумленным Арджуной всю вселенную, со всею массой ее разнообразнейших обитателей внутри своего тела; как и в первой главе, теперь он намеренно показывает ученику зрелище, заставляющее его содрогнуться: божество в облике Смерти как всепожирающий огонь Времени, в котором гибнут несметные толпы существ;

двенадцатая глава, «Йога бхакти», говорит о преимуществах почитателей личного божества, т. е. Бхагавана, перед аскетами, устремляющимися к сверхличному Брахману; перечисляются разные виды почитания;

тринадцатая глава, «Йога различения кшетры и Кшетраджни», описывает материальную природу с ее триадой «качеств», или гун, а также познающего ее индивидуального атмана или Духа (Пурушу);

четырнадцатая глава, «Йога различения трех гун», говорит о возрастании и убывании каждой из трех гун в различных состояниях одушевленных и неодушевленных тел, а также о превосходстве над двумя прочими гуны саттва («ясность», «бесстрастие»);

пятнадцатая глава, «Йога высочайшего Пуруши», рисует колоссальный образ «мирового дерева» — ашваттхи (индийской смоковницы), который в символической форме суммирует учение о материальной природе и ее гунах; в конце главы Бхагаван выступает как Пурушоттама («Высочайший Пуруша»), возвышающийся над «гибнущим» (т. е. трансмигрирующим) и «негибнущим» (т. е. освободившимся от уз сансары) Пурушами;

шестнадцатая глава, «Йога различения божественной и демонической участи», содержит описание разных проявлений того и другого класса существ;

семнадцатая глава, «Йога различения трех видов веры», классифицирует типы религиозного почитания и подвижничества с точки зрения трех гун; наконец,

глава восемнадцатая, «Йога освобождения и отрешенности», продолжает предыдущую классификацию и завершает поэму прославлением безраздельной бхакти.

В самом конце беседы Кришна спрашивает своего ученика, понял ли он его наставление, или он все еще в заблуждении, — после чего Арджуна заверяет своего возничего, что заблуждений и сомнений больше нет: он готов выполнить свой варновый долг — сражаться и убивать, не беспокоясь о «плодах» и пользе.

Примерно такое — разумеется, гораздо более детализированное — впечатление остается у «свежего» читателя после первого, не обремененного никакими историческими, филологическими и философскими выкладками чтения поэмы. Он замечает довольно быстро, что стиль Гиты весьма прост, многие стихи удивительно удачны и как бы сами ложатся в память; выразительный лаконизм, афористичность стиха временами заставля ют подумать, что перед тобой собрание изречений. Вместе с тем современный читатель не может не насторожиться темнотою и загадочностью и отдельных слов (таких, например, как йога), и отдельных стихов, и отдельных учений, и, наконец, со вздохом закрывая книгу, всего текста в целом. Надо сказать, что эти ощущения — как первые, так и последующие — вполне оправданы: излагая простым языком весьма непростые идеи, Гита принадлежит к тем текстам, чей перевод на современный язык составляет лишь малую часть работы, которую приходится проделать, чтобы пробиться к их пониманию. Видимо, загадочность поэмы хорошо была заметна и самим индийцам: за шесть-восемь столетий (начиная примерно с IX в., которым можно обозначить начало ее всеиндийской популярности) вокруг нее успело накопиться больше 50 комментариев, написанных, как правило, величайшими философами своего времени; однако споры о поэме не прекращаются в Индии до сих пор.